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从“文明”到“民族”

发布时间:2020-06-22 相关聚合阅读:文明 民族

原标题:从“文明”到“民族”

朱天元/文、访

近年来,如何理解古代中国与现代中国之间的关系以及历史上的“中国”概念的流变与起源,引起了无数历史学者和社科学者的讨论。作为一个充满着变革与延续的文明体,中国由古代典籍中的“天下”与“华夏”演变为现代民族国家的一员,这个过程中借鉴了许多古代中国的文化资源与历史记忆,同时也掺杂了经过现代政治文化所改造的传统。正如意大利历史学者克罗齐所言:一切历史都是当代史。今天学者们进行的讨论,也恰好投射了近代以来中国知识分子的身份焦虑和中国本身的复杂性——既然“中国”在历史上是一个连续存在的文明体,那么我们又该如何理解它的包容与多元?

今年,日本神户大学教授王柯的著作《从“天下”国家到民族国家:历史中国的认知与实践》出版,王柯认为中华帝国的合法性来源源自儒家思想的“德治”,现代中国作为多民族国家的合法性则来自“民族国家”概念,这二者“同样都是一种追求和保障人类和平幸福的政治体制形式”。德治的背后是儒家文化所主张的兼容并蓄与仁爱理念,支撑民族国家的则是现代的民主与法治观念。王柯想探讨这二者之间是如何形成一个连续的光谱,而“民族国家”观念在进入中国的旅途中,又发生过怎样的流变与误读,同时这种误读又是如何在现实的历史中发生效力,影响着中国人的观念。王柯的研究与梳理带着他的现实关怀与困惑:古代的思想资源如何在现代国家的学说中发挥作用,历史上不断变动的中国又该如何以现代的政治学、民族学观念进行整合与解读?

访谈

问=经济观察报

答=王柯

问:《从“天下”国家到民族国家》的第一章,您解读了先秦经典文献中的民族观念。在秦汉之前,中国就出现了“诸夏”“华夏”这样的概念,并且在士大夫阶层也出现了关于华夷之辩的讨论,日本学者安部健夫等人认为,中国典籍中的“天下”观与中国观也存在着一部分的重合。这是否意味着早在秦汉之前的中国就已经出现了关于“汉族”认同的雏形?

答:原本出自于黄河流域农业文明地带以外的、周围的人类共同体进入黄河流域建立政权,是“天下”思想诞生的社会和政治背景。因为他们感觉到要向这个地域的人民解释自己来到和统治中原地区、即当时的“中国”的正当性,在这样的“天下”思想中,中国当然是“天下”的一部分,而且是占据中央的那一部分,但是从理论上来说,“天”之下的所有的人类共同体都是“天下”的一部分,所以说,“天下”观念和汉族认同之间并没有绝对的联系。当时没有民族的认同,只有文明共同体和政治共同体的认同。“中”是地域,“华”是农业文明(以农业社会为基础形成的礼制即政治秩序和社会秩序);作为“中”的周边地区的人,早期是进入“中”地域,接受“华”文明,就成为中华人或华夏人;后期是不论是否进入“中”的地域,只要接受“华”的文明就成为华夏人,这样就属于同一个文明共同体的认同。问鼎中原既是政治野心的表露,更是对自己早已接受华夏农业文明,与华夏属于一个文明共同体的主张。因为主要是为了解释对中原的统治正当性而诞生的思想,天下观中当然有很多地方是与中国观相重合的,对于二者之间的异同,我在拙著中用四海之内与九州区分理论中的“天下”与现实中的“天下”两种概念。

安部健夫的研究方向是元代和清代民族史,尤其是因为时代的限制,他需要解释为什么最终汉人接受了元朝和清朝的统治,原因就在于中国古代王朝的合法性都是建立在“德治”的基础之上……所以中国古代对于统治者评价的标准就在于是否接受中原农业文明为基础建立起的社会秩序,这就是“德”的定义。对于普通人来说个人道德评判的标准在于“礼”,对于一个政治体来说评判标准则在于“德”。

《左传》中所谓的“非我族类,其心必异”,其实“族”就是“氏族”“部族”之类的共同体概念,中华文明同样也是从部族共同体逐渐发展到国家的。在这个过程中,无可避免地存在战争与暴力,其中必然会存在族群之间的敌我之分。从甲骨文中看,“族”字来自于战斗集团,一个氏族、部族就是一个战斗集团。这说明古代中国文明中当然存在他者的意识,反过来说,也就是有了“我们”的意识,但是这与现代所说的不同,因为这个“我们”是一个开放的我们。只要接受华夏的文明,接受“礼”的思想,就可以成为华夏,而不问你是否有中原人的血统。夏商周的统治者借“天”来解释其权力的来源,孔子要恢复西周时的礼制,他们的用意都在于通过证明正统王朝要以“礼”服人,而不是通过强权与暴力而说明统治的正当性所在,这就是当时的华夏文明,也是文明与野蛮的分野。中国古代的文士追求修身齐家治国平天下,说的就是通过“文”沟通天地,把“天”教给人类的原则真正落实到人类社会。

总之,在《从“天下”国家到民族国家》中,我想说明的是中国古代并不是没有关于“他者”的概念,但是他者是按照文化的标准进行区分的。而汉民族的中国发展到政治共同体则是之后的事情。先秦时期的统治者就已经知道需要向被统治者说明统治的合法性来自何处,这就是先秦政治思想中的“天下思想”的由来。它不是因为对于自然的迷信,而是因为统治者需要人民的承认,人民也需要制衡统治者的制度才被创造出来的。从天命到革命的循环警戒着统治者,如果为政不仁就会失去统治合法性,这时发生改朝换代就是顺应天道。毫无疑问,中国历史上也存在过暴政统治,但是由先秦时期的统治者出于强调统治合法性而带来的天的思想,之所以发展为天下理论和以民为本的思想,则是希望把这种理念塑造为统治合法性的最终根据,来约束统治者对人民实现仁政。围绕着“德”而发生的从“天命”到革命的思想,最终成为一种中国式的统治正当性的模型,不仅为人民所接受,也被历朝历代统治者所接受。事实上,每个国家都知道有解释统治正当性的必要性。孟子的“民为贵,社稷次之,君为轻”所表达的思想与英国哲学家霍布斯在《利维坦》中提出的人民的需要是国家诞生和存在的前提,是国家为了人民而存在,而不是人民为了国家而存在的思想,在实质上相通的,都是在强调国家权力的根本来源是人民的承认。

问:古代中国的族群观念与儒家思想息息相关,中国在唐宋以来发生了重大的历史变革,宋代的正统性也面临着辽、金、西夏等并立的王朝的挑战。宋代之后中国的族群观念与之前的族群观念有何不同?

答:南宋以后,“中国”的政治中心和经济重心“南”移,“天下”的理念在宋代面临挑战。这就使得宋代的知识人对天下观重新作出定义。当时宋与辽、西夏、金、蒙古等政权迭起,但是按照传统的天下思想和大一统理论,拥有天下的、即具有合法性的只能是一个王朝,所以宋的知识分子对于如何从理论上来解释宋王朝才拥有合法性具有巨大的焦虑,通过文化的角度来证明宋的合法性和先进性,依然掌握着对儒学思想的最终解释权就是依然占据着天下的中心,这也是儒学在这个时代得到发展的一个重要原因。

元灭宋后,同时修撰辽、金、宋三史。也就是说,元的统治阶级和知识分子都把元之前政权迭起的这一段历史,理解为走向大一统前的插曲或者一段歧途,因为最终还是走向了元的统一,他们正好可以借此来标榜元的正统性。元代知识分子可以把宋辽金的历史阶段视为治乱循环的历史规律中“乱”的一部分。无论是辽金元,其实都出现了接受儒家文化,进行汉化的迹象。这也让元代的知识分子得以思考,为什么在这一段历史时期中建立在农业文化基础上的“礼”没有发挥作用?但是从另外一个角度来看,是辽金在学习宋的礼乐制度,相反宋却没有去学习辽金,这一切都能说明产生在华夏社会的天下思想还是对希望建立统治正当性的非汉民族出身的统治者具有吸引力的。与此同理,宋代以来对异民族集团的敌视和歧视,其实还是人们基于对文明与野蛮的区分。

问:受到宋代以来朱子学的影响,东亚的周边国家(主要是日韩)逐渐萌发了“小中华”的意识,这也孕育了近代东亚各国现代民族主义的开端。对于中国也由过去的仰视转变为平视,走向了“脱儒”与“去中心化”,您认为这种转变的原因在哪里?

答:我对韩国的情况不太熟悉,只能谈一谈日本。日本对朱子学的重视,实际上是在进入近世尤其是到了江户幕府时期以后,具体时间是在17世纪中叶以后。在这个时期中,由于幕藩体制(江户幕府和各藩大名按照严格的身份制度进行统治的政治体制)逐渐安定,农业、商业和各个产业得到发展,于是重视上下秩序、尊重礼节的朱子学得到了幕府和各藩的保护,成为了官方的意识形态。

江户时代日本的政治体制不是中央集权制,在幕藩体制下存在着众多的地方势力,大名才是各个藩国的直接统治者,大名虽然名义上归附幕府并承担义务,实际上有着相当大的自主性。幕府为了加强对地方的控制,引入儒学中关于“名分”“正统”的理论,希望通过意识形态来使得各个大名“尊王敬幕”。同样,各个大名也开始接受儒学,强化家臣和武士对于自己的忠诚。由此,强调“忠”“信”的朱子学成为了幕藩体制不可或缺的一部分。

1644年明清易代对于日本人的世界观发生了巨大冲击。在日本的知识分子看来,满清这样的“夷狄”与“北虏”成为正统王朝是不可接受的。幕府儒官林鵞峰、林凤冈父子从1644年(日本正保元年,清顺治元年)至1724年(日本享保九年,清雍正二年)的80年间收集大约二千二百篇的“唐船风说书”、即主要是随中国大陆的贸易船而来到长崎的商人们带来的有关当时时局的各种敕谕、咨文、时务策论及传说等持续编辑而成《华夷变态》。在看到满清这样的“夷”都可以成为“华”之后,日本知识分子在道德与文化上的优越感油然而生,他们认识到“中华”已经成为一种流动的文明概念,只要是有德之人,都可以自称“中华”。

1669年,日本学者山鹿素行写下《中朝事实》一书,在他的论述里,真正代表中华文明正统的已经不再是中国,而是日本。虽然他书中的篇目有所谓的《中国章》《神统章》《神教章》等,但在其中清朝的中国已经成为“外国”,而日本才是“中华”与“圣学中心”。山鹿素行认为宋明理学也做得不够,甚至提倡直接学习孔孟之道,以突破之前的日本儒学者对于中国的崇拜。面对着积贫积弱的近代中国,日本以中华文化的正统与拯救者自居,这样的思想也深深影响了此后日本国民的中国观。

19世纪中期以后,日本开国开港,进入近代民族主义的阶段,幕府希望通过公武合体(将天皇朝廷和幕府进行合体)以压倒反幕府势力稳定政局,而长洲藩的下级藩士则希望通过“尊王攘夷”来削弱幕府势力,最后导致了讨幕运动的展开。明治政府为了将幕藩体制下一盘散沙状态的日本国民重新凝聚,不仅大力提倡通过“尊皇复古”重建天皇权威的国体论,还出现了将日本描述为单一民族国家的“国史学”,他们重新书写日本的历史,主张日本民族是“以天皇家族为本家的一大家族”,日本国家与国民不分,日本是一个以天皇为中心的神制国家。

近代日本在尊王攘夷的过程中发现,西方列强之所以强大是因为他们早于日本步入了NationState的阶段。所以日本近代的知识分子就借用“nation”的概念将其译为“民族”,但是却根据自己的需要将民族的性质规定为生活在同一个国家的具有共同历史和文化的血缘集团,把日本解读为以血缘连接在一起的单一民族国家,这也混淆了国民与民族的概念,当然因此也造就了日本近代激烈的民族主义……

问:中国传统的朝贡体系在1840年以来不断受到冲击与挑战,走向瓦解,东亚各国最终接受了西方的以国际法为核心的国家观念。但是晚清以来,中枢对于周边地区的控制,常常让人想到朝贡体系的影子。您觉得朝贡体系的观念,是否也在影响着近代中国的民族观念以及与周边国家的外交关系?

答:朝贡体系的内容指的是中国与其他周边国家之间的关系,而并非针对与边缘地区的民族共同体之间的关系。虽然我们在《大明会典》《大清会典》等文献中看到有关朝贡的规定,好像感觉到中国古代存在一个以中国为中心的叫做朝贡体系的国际秩序,但在真实的历史中,朝贡体系作为一种明确的国际关系的体系未必真实存在,很多国家其实也不见得都明白自己与中国王朝之间存在着朝贡关系或者就是把朝贡关系看成一种贸易的手段。朝贡体系更多的是王朝的一种万国来朝的想象,其内容并不复杂,只要某个周边国家的使节来到中国并向皇帝献上该国君主贡品,并口头上承认中国的宗主国地位,就可以得到中国皇帝的超于贡品数倍的回赐。朝贡体系实际上是按照传统中国的三重天下观而构想出来的,关于这种最直观的表现就是《礼记·明堂位》中通过礼仪空间展示的古代中国世界观。按照这个世界观,即使存在朝贡体系,但是中国与周边国家之间并没有明确的责任与义务。这和现代国家对于主权意识和疆土锱铢必较是无法进行比较的。

朝贡体系的思想在民国以后当然存在。比如章太炎在《中华民国解》中所说:“故以中华民国之经界言之,越南、朝鲜二郡必当恢复者也;缅甸—司则稍次也;西藏、回部、蒙古三荒服则任其去来也。”然而不得不指出的是,在受传统影响的近代知识分子的世界观里,古代中国的内与外的界限相当模糊。这种“模糊”其实是刻意造成的,因为只有在这种体系中,中国才可以与周边国家友好相处……

问:抗战是中华民族崛起并走向转机的重要时期,您在《从“天下”国家到民族国家》也论及了当时的所谓“国民政府”提出了“中华民族宗族论”的说法,尝试用地方自治化解民族自治,建构高度同质化的中华民族概念。您怎么看这种尝试?

答:抗日战争时期无疑是“中华民族”的意识得到迅速普及的时期,其原因既有来自外部的刺激(日本帝国主义的侵略表现出民族歧视的性质),也有中国内部的政治家和知识分子对民族主义的宣传和鼓动。但是应该看到的是,蒋介石此时提出的中华民族宗族论和孙中山、章太炎等人在20世纪初期所主张的血缘民族论不一样,蒋介石主张的是一种民族融合论……他认为中国的各民族虽然语言、文化、历史的起源各不相同,但是在长久的历史过程中已经逐渐在文化制度和经济生活上具有了融合在一起的趋势和历史,所以可以借鉴美国“熔炉”式的民族政策,继续推进各民族间的融合,最终达到美国国民那样的超越族群认同的国族大融合……

1937年顾颉刚被推为中英庚款理事,前往西北考察民族问题,他感触颇深,于是在《益世报》上发表了专栏文章《中华民族是一个》。他指出:“‘中国本部’这个名词是敌人用来分化我们的。‘五大民族’这个名词却非敌人所造,而是中国人自己作茧自缚。自古以来的中国人本只有文化的观念而没有种族的观念。从文化来说,那时的文化中原高而地方低,所以那时的执政者期望用同化的方法:‘修文德以来之,既来之则安之’。研究《春秋》的学者也常说‘夷狄而进于中国则中国之’”。顾颉刚和蒋介石一样认可的是融合论而不是同化论,他们都希望团结五族来共同对抗日本军国主义。虽然顾颉刚既强调了文化民族也强调了血缘民族,但这也是受到了日本单一民族国家论的影响,没有认识到真正的近代国家(NationState)与民族之间的区别。以自由、主权在民、人权和法治(RuleofLaw)为标准建立的民族国家(NationState)和以由共同血缘、共同起源神话所形成的民族所组建的民族的国家,其实是两回事。

问:您曾经研究过民族主义对中日关系的影响,今天东亚各国的很多争议是来自于历史认识的不同。战后以来的日本学界常常从中国历史中汲取思想资源,检讨二战时的日本军国思想的源头。您认为对于重新认识东亚各国的历史来说,历史学者在其中又有怎样的责任?

答:谷川道雄、西嶋定生等日本学者对中国的研究毫无疑问是非常杰出的,我刚到日本时,阅读他们的著作对我的冲击非常大,他们完全颠覆了我以往的历史观。读了他们的著作我才意识到这才是真正的学问,是我想从事的事业。

我在日本学到的最大的一点就是:历史和历史学是完全不同的两个概念。任何历史学者不可能百分之百地完全还原历史上的事实,因为历史学者掌握的史料有限,其视角也受到他个人教育背景和所处时代的限制。即便一个历史学者真正生活在自己所研究的时代,他也不敢保证自己所看见、记录的就是绝对的真实。

在历史不可能完全还原的条件下,历史学者依然有责任要记录一个国家所走过的弯路及教训,并且通过利用政治学、社会学、人类学和社会心理学的理论概念去寻找人类所选择的道路所表现出来的法则。战后日本学者之所以对研究中国抱着巨大的热情并获得了极大的成就,就是这样的原因。比如说日本学者西嶋定生在1962年提出的“册封体制”论,他认为古代中国是一个自成体系的存在,他认为近代日本是“在中国自我完善的东亚世界中形成国家并且得到发展的”,他认为支撑这套体系的是中国古代的德治思想与“礼”的观念。而且“日本史并不像人们常常想的那样,是一个可以与其他历史相隔绝的独自完整的历史。它是在与大陆历史的密切关联中展开的历史,并且只有大陆的历史才是包括日本在内的‘东亚世界’的历史。”他的这种学说,也影响了后来美国汉学家费正清提出的“中国世界体系”观。西嶋定生希望弄清的是日本如何希望摆脱中国王朝的影响,从而选择了走向近代的中央集权国家尤其是近代军国主义的道路。这是历史学者的责任与使命所在。

日本绝大部分的学者对于日本军国主义的历史都有着深刻的反省,日本近代的军国主义不仅使东亚各国陷入了战争的深渊,也给日本人民带来了巨大的灾难。但是今天日本的年轻人却对于历史却持有一种“无感”的态度,他们把历史本身也“历史化”了,因为他们认为近代日本的军国主义是前几代人的责任,与自己这一代无关,他们希望从历史的重负中逃脱出来。这种想法固然可以理解,但这对于今天日本的历史学来说究竟意味着什么,无疑需要新的反思与努力。

(访谈内容经王珂本人和出版方修订,发表时因版面限制有所删减)

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